Pierre Bourdieu : ¿ Agente o Actor
?
(Publicado en Tópicos del Humanismo, No. 90, 2003)
Oscar Fernández
(Sociólogo y filósofo costarricense. Profesor Catedrático
de la Universidad de Costa Rica)
Fuente:
Fernández, O (2003). Pierre Bourdieu : ¿ Agente o Actor ? (Publicado en Tópicos
del Humanismo, No. 90, 2003). Consultado en 21 de noviembre del 2006 en http://cariari.
ucr.ac.cr/ %7Eoscarf/ textos/3Ab3b2A. html.
¿Quién
dudaría hoy de la importancia que la obra de Pierre Bourdieu ha tenido
en el campo sociológico actual? Sus admiradores, en particular, repetían
con frecuencia que, hasta su muerte reciente, que tuvo lugar a inicios del 2002,
Bourdieu era el sociólogo viviente más citado en la literatura
sociológica, según lo había consignado, en forma precisa,
el Social Science Citation Index. Pero no sólo eso: La distinción
(1979), uno de sus libros más elaborados y que hace uso de las más
variadas técnicas de la investigación científica, fue seleccionado
entre las diez obras sociológicas más importantes aparecidas en
el siglo XX, de acuerdo con el sondeo realizado entre sus afiliados por la Sociological
International Association en el año 2000.
La vastedad de su producción abarcó no sólo la sociología
de la educación y de la cultura, sino que incluyó también
la investigación antropológica y la reflexión propiamente
epistemológica. Quizás por eso, Alain Touraine afirmaba muy recientemente
–al morir Bourdieu- que esas "reflexiones sobre la naturaleza del
conocimiento sociológico" constituyeron "lo mejor de su obra"
[1] . Pero como esa obra no está obviamente desligada de su vida, vamos
a centrar nuestra atención, en esta oportunidad, en una paradoja que
enlaza, de manera sugestiva, ciertos elementos de su teoría con algunas
incursiones personales de Bourdieu en el campo de las luchas políticas.
De manera más precisa, creemos encontrar cierta disonancia entre su pensamiento
y su acción, entre la forma mediante la cual Bourdieu se representa a
los individuos que participan en la vida social y su comportamiento personal
particular, principalmente durante los últimos años de su vida
pública. Voy a limitarme a formular y a comentar cinco tesis que trataré
de presentar de la manera más concisa y articulada posible: la primera
de esas tesis, la principal, se acompaña de otras cuatro que de alguna
forma se refieren, la explican o dan cuenta de ella.
I) Mientras que, en su teoría, Bourdieu
se representa al individuo que participa socialmente como un agente y no como
un actor, en su práctica académica y política el mismo
Bourdieu se convierte, de manera progresiva, en un aparente y protagónico
actor.
Cuando hablamos indistintamente de actor o de agente, pensamos usualmente en
alguien a quien se le puede atribuir o imputar –al menos parcialmente-
una determinada acción o una serie identificable de acciones. Podría
pensarse entonces que la distinción semántica entre los términos
agente y actor podría resultar artificial o anodina. No lo creemos así.
La selección y la utilización en el discurso sociológico
de uno u otro de esos términos está cargada frecuentemente de
connotaciones diferentes. Mientras que el concepto sociológico de agente
presenta al individuo más bien como un reproductor de prácticas,
el concepto de actor le amplía al individuo los márgenes de su
decisión y de su acción, es decir de su autonomía, con
lo que se le concibe como alguien capaz de convertirse en alguien creador o
innovador en el ámbito de la acción. El agente desarrolla prácticas
acordes, en buena medida, con la posición que ocupa en el espacio social.
Al actor se le reconoce, sobre todo, por las acciones que decide realizar.
II) La segunda tesis afirma la centralidad del
concepto de agente en la obra de Bourdieu, centralidad que se explica por su
inscripción en el estructuralismo constructivista .
Si realizamos una revisión amplia de los índices analíticos
que se incluyen en la mayor parte de las obras de Bourdieu, difícilmente
encontraremos alguna referencia explícita al concepto de actor. Prácticamente
no aparece mencionado. En su lugar, el concepto de agente aparece de manera
reiterada y frecuente. No es un mero azar. Sostenemos que el concepto de agente
ocupa una posición medular en su conceptualización teórica,
a pesar de que Bourdieu , obviamente, no fue el primero en darle un significado
claro a ese vocablo, ni fue tampoco particularmente original en la utilización
que él hizo de ese concepto. Para aclararnos su significado tendríamos
que localizar y situar ese concepto en la tradición teórica en
la que Bourdieu mismo se ubica, o en la que logremos –en todo caso- localizarlo.
¿Adónde situar, por consiguiente, a Pierre Bourdieu desde un punto
de vista teórico?
En una conferencia pronunciada por Bourdieu en la Universidad de San Diego en
el año de 1986, él mismo nos facilita esa tarea cuando nos dice:
“Si tuviese que caracterizar mi trabajo en dos palabras, es decir, como
se hace mucho hoy, aplicarle una etiqueta, hablaría de constructivist
structuralism o de structuralist constructivism , tomando la palabra estructuralismo
en un sentido muy diferente de aquel que le da la tradición saussuriana
o lévi-straussiana” [2] . Parecería -según Bourdieu-
que el orden de los términos no reviste importancia. No coincidimos en
eso con él. La adjetivación aquí resulta importante: no
creemos que sea lo mismo hablar de constructivismo estructuralista que de estructuralismo
constructivista. Si de etiquetar a Bourdieu se trata, nos inclinamos por la
segunda fórmula y preferimos considerarlo más bien como un claro
exponente de ese estructuralismo constructivista del cual él nos habla.
Hay que tener en cuenta que en Le sens pratique, obra en la que Bourdieu se
mueve en las aguas próximas de la antropología y de la sociología,
nuestro autor reconoce la influencia decisiva que hasta inicios de los años
sesenta tuvo sobre él Lévi-Strauss, el más extraordinario
y prolijo de los antropólogos estructuralistas. Esa influencia y esa
adhesión le permitió a Bourdieu convertirse, para usar su irónica
expresión, en una especie de “estructuralista feliz” [3]
. Posteriormente, Bourdieu iba a revisar y modificar la noción de estructura,
para referirla no ya a los sistemas de parentesco y al mundo del lenguaje, sino
que, reasumiría el supuesto durkheimniano de que en el mundo social operan
“estructuras objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad
de los agentes, que son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas
o sus representaciones” [4] . Detrás de Lévi-Strauss quien
pesa en realidad es Durkheim. Pero la adhesión de Bourdieu a Durkheim
es bastante más compleja y matizada. El énfasis constructivista
de su estructuralismo remite de alguna forma a Weber: “la acción
no es ´meramente reactiva’ , según la expresión de
Weber, ni meramente consciente y calculada” [5] . No es exagerado ni retórico
afirmar que Bourdieu fue sobre todo un durkheimniano adulterado y corregido
por Weber. Pero antes de subrayar su presunto constructivismo, no habría
porqué obviar su particular estructuralismo. Es gracias al concepto de
habitus que Bourdieu permanece anclado en el estructuralismo.
III) El concepto de habitus, que tiene a su vez
una notable importancia en la teoría de Bourdieu, especifica por una
parte su concepto de agente y hace posible el proceso de reproducción
que afirma su teoría.
La noción de habitus tiene una larga historia en la reflexión
y en el discurso filosófico: Aristóteles, Santo Tomás y
en particular Husserl, le dieron a ese vocablo un significado determinado. Pero
en la teoría sociológica de Bourdieu, el concepto alcanza una
posición articuladora, que pone en relación la estructura social,
entendida como construcción del “espacio de las relaciones objetivas”
[6] con las prácticas sociales que los agentes desarrollan. Pero su especificidad
radica no tanto en el enlace teórico que permite efectuar, sino más
bien en la modalidad teórica de esa conexión : Bourdieu utiliza
el concepto para mostrarnos que cuando actuamos no siempre necesitamos plantearnos
en forma claramente consciente ni lo que hacemos, ni menos aún porqué
lo hacemos. El habitus aparece así como un principio generador de determinadas
prácticas, pero es a su vez el resultado de la incorporación operada
en nosotros de ciertos contenidos culturales , gracias a la permanencia prolongada
en las posiciones que ocupamos en la estructura social [7] .
La diversidad de esos habitus no obedece simplemente a la multiplicidad de posiciones
que en su interrelación constituirían un espacio unificado al
que llamaríamos llanamente estructura social, concebida ésta como
una totalidad dada y organizada. Las disposiciones que desarrollan los distintos
agentes corresponden a las diversas posiciones que ocupan en esos diversos universos
sociales más delimitados y particulares, en los que participan y a los
que pertenecen, que Bourdieu designa con el nombre de campos: espacios estructurados
y jerarquizados de posiciones objetivas, en los que se desarrollan combates
y luchas por preservar, ocupar o subvertir esas posiciones y esas relaciones.
De una manera quizás atrevida o excesiva, Bourdieu postula, en uno de
sus últimos libros, una “complicidad ontológica entre el
habitus y el campo” [8] . Si bien es cierto destaca que los diversos campos
se han venido constituyendo históricamente al generar sus propios objetos
de lucha y de confrontación , así como los mecanismos específicos
que regulan las prácticas características de esos diversos campos
(político, religioso, cultural, artístico, deportivo), lo que
no es más que su progresiva autonomización, una vez instituidos
los campos como tales, con sus posiciones y sus relaciones, ocurre que, quienes
llegan a ocupar esas posiciones en forma durable o prolongada, desarrollan los
habitus que corresponden a esas posiciones. Asimismo, esos habitus se convierten
en disposiciones para actuar de una manera determinada que contribuye, en la
práctica, no sólo a la preservación del campo mismo, sino
también a la reproducción de la estructura relacional y posicional
que define a ese campo: “especie de conatus vinculado a la existencia
de mecanismos que tienden a reproducir la estructura de las probabilidades objetivas”
[9] .
Pero la referencia obligada al concepto de campo no sirve sólo para entender
el funcionamiento del habitus, sino que le permite también a Bourdieu
definir al agente mismo. De manera inequívoca Bourdieu afirma que “un
agente o una institución forma parte de un campo en la medida en que
sufre y produce efectos en el mismo” [10] . La resonancia durkheimniana
resulta aquí clara. Al caracterizar al agente, Bourdieu recurre a esos
dos rasgos que ya Durkheim, mucho tiempo atrás, había destacado:
la posibilidad de influir después de haber sido previamente influido.
“Somos a la vez –escribía Durkheim- agentes y pacientes,
y cada uno de nosotros contribuye a formar esa corriente irresistible que nos
arrastra” [11] . ¿De qué margen disponen entonces los agentes
para distanciarse y eventualmente desactivar ese conato tendencial reproductivo
al que los empuja fuertemente el habitus? ¿Hay acaso una racionalidad
subyacente que los lleva a actuar de una manera determinada, sin contar incluso
con su intencionalidad y su conciencia? La aparente consistencia e inexorabilidad
del habitus propuesto por Bourdieu, se acompaña de un concepto derivado
y secundario que él no deja, sin embargo, de elaborar y de explorar en
su relativa ambigüedad y en su indudable riqueza. Nos referimos al concepto
de estrategia, que en su polisemia y en su ductilidad, permite el matiz y provoca
la polémica. Es, en todo caso, el concepto al que recurre el Bourdieu
antropólogo de Le sens pratique, para distanciarse de un estructuralismo
que había puesto el énfasis en la importancia imperativa de la
regla.
IV) A pesar de que el concepto de estrategia tiene
un desarrollo menor en el sistema teórico bourdesiano, sobre todo si
se le compara con la importancia que Bourdieu confiere a los conceptos de campo
y de habitus, es esta variante estratégica la que podría permitir
pensar la innovación y el cambio, produciendo así un eventual
efecto de desfatalización en la vida social. Es el concepto de estrategia
el que permite a Bourdieu hablar no ya simplemente de un agente social, sino
más bien de lo que él denomina un agente actuante.
No deja de tener su razón Jeffrey Alexander cuando afirmaba que las referencias
de Pierre Bourdieu a la supuesta creatividad de los agentes son “en resumidas
cuentas abstractas” [12] . Si bien es cierto el concepto de estrategia
puede introducir una especie de margen mayor en las acciones de los agentes,
ese concepto está sin embargo fuertemente marcado por al concepto de
habitus, al que permanece teóricamente subordinado. Al menos tres componentes
de la conceptualización del habitus que hace Bourdieu contribuyen a esa
subordinación: 1) El habitus genera prácticas de parte de los
agentes sociales sin que estos sean conscientes de ello; 2) El habitus permite
reproducir contenidos determinados que habían sido previamente incorporados
por los agentes y 3) El habitus incluye contenidos (disposiciones para la acción)
que corresponden finalmente a las posiciones objetivas que los agentes han llegado
a ocupar [13] .
La definición explícita que de la estrategia Bourdieu propone,
no hace más que confirmar aparentemente esa suposición : “Las
estrategias de las que yo hablo –dice Bourdieu- no son más que
acciones objetivamente orientadas hacia fines, que bien pueden no ser los fines
subjetivamente buscados” [14] . Bourdieu rechaza categóricamente
toda filosofía de la conciencia que se represente a los individuos actuantes
como provistos de una plena conciencia tanto al decidir como al actuar. Sin
embargo, a diferencia de Durkheim –quien como lo veíamos nos habla
más bien de un agente-paciente- al intentar precisar el concepto de estrategia,
Bourdieu postula en su lugar una especie de agente actuante. De nuevo aquí
la diferente adjetivación no deja de resultar reveladora. Al calor de
una entrevista, Bourdieu declara que la “capacidad `creadora`, activa,
inventiva” no es “la de un sujeto transcendental en la tradición
idealista sino la de un agente actuante” [15] . Podría pensarse
entonces que la utilización del concepto pudo haber tenido, en ese momento,
un valor meramente circunstancial. No es así. Aparece reiterada en una
obra más reciente. En Razones prácticas, que lleva como subtítulo
Sobre la teoría de la acción, Bourdieu subraya: “Los ´sujetos`
son en realidad agentes actuantes y conscientes dotados de un sentido práctico
” y añade casi inmediatamente: “El habitus es esa especie
de sentido práctico de lo que hay que hacer en una situación determinada”
[16] . Es a partir de su concepto de habitus que Bourdieu se plantea el problema
del carácter de las prácticas y de las acciones que concretamente
se desarrollan y se precisan, en su reiteración, en su similitud o en
su eventual diferencia. No es posible, para Bourdieu, dar cuenta de esas prácticas
o de esas acciones sin recurrir, de alguna forma, al análisis del habitus:
a su proceso de formación, modificación o prolongada consolidación.
“La noción de habitus, o de alguna otra noción similar,
-escribe Jacques Bouveresse- parece efectivamente indispensable para dar cuenta
satisfactoriamente de regularidades de un cierto tipo: regularidades que incluyen
como parte de su esencia, un cierto grado de variabilidad, plasticidad, indeterminación
y que implican toda clase de adaptaciones, innovaciones y excepciones de muy
diversas variedades ” [17] . El concepto de habitus opera, según
Bourdieu, como una matriz insoslayable, que hace posible no sólo la reproducción
sino además los posibles ajustes y la eventual innovación.
Los individuos que actúan en la vida social son, para Bourdieu, agentes
actuantes que lo hacen provistos de un grado variable -e inevitablemente limitado-
de conciencia. Podría argumentarse aquí el peso de Weber que influyó
ciertamente en Bourdieu. Un Weber que afirmaba claramente en Economía
y Sociedad : “No es sino excepcionalmente, y cuando los actos análogos
resultan repetidos, que el sentido (sea racional, sea irracional) del acto accede
a la conciencia. Un acto enteramente significativo, es decir: plena y claramente
consciente, es un caso límite en la realidad ” [18] . La conciencia
limitada y variable, que se genera gracias a las acciones reiteradas de los
agentes actuantes, es caracterizada indistintamente en la obra de Bourdieu como
la aparición de un sentido práctico o de un sentido del juego
[19] . Las estrategias posibles o efectivas no son sino la puesta en práctica,
por parte de esos agentes, de ese eventual sentido del juego.
Si bien es cierto, Bourdieu destaca que la experiencia en el juego nos permite
entrever de alguna forma la orientación y su desenlace probable, ese
mismo sentido práctico nos permite explorar las variantes que el juego
mismo nos ofrece. Sólo de esa forma podemos adquirir una conciencia más
clara de los márgenes de acción que la situación del juego
que en algunos casos permite y en otros estimula. ¿Qué hacer con
las cartas deparadas que el juego mismo nos ha brindado? ¿Qué
recursos obtener, cómo obtenerlos y qué hacer con ellos en la
situación que no necesariamente hemos podido escoger? Las estrategias
que los agentes seleccionan y desarrollan responden con frecuencia al sentido
práctico alcanzado, que para Bourdieu no es sino “una especie de
instinto socialmente constituido” [20] , que no se identifica ni con la
mera aplicación de una regla , ni con la elección irrestricta
de posibilidades calculables, en el terreno concreto de la acción.
En una exposición, que constituye probablemente su mejor presentación
teórica del concepto de campo, Bourdieu distingue, de una manera bastante
general y esquemática, dos grandes tipos de estrategias que usualmente
tienen lugar en los distintos campos de poder : las estrategias de conservación,
que “tienden a la defensa de la ortodoxia ” [21] y las estrategias
de subversión, marcadas por la herejía o la “ruptura crítica”
[22] . Mientras que las primeras son frecuentemente asumidas y desarrolladas
por quienes se encuentran bien provistos del capital o de los recursos específicos
y valorados en el campo, las segundas caracterizan más bien a quienes
se encuentran en posiciones desventajosas en el campo, o a quienes intentan
ingresar o no son más que recién llegados en ese campo. Son estas
estrategias heréticas o de subversión las que parecen conducir
a transformaciones significativas en el campo respectivo. Quienes las generan
y las impulsan deben hacer gala precisamente de creatividad y de inventiva.
Pero esas propuestas de transformación no pueden desconocer las restricciones
inevitables que las condiciones del espacio social les enfrentan. De lo contrario,
los riesgos son claros de desembocar en derivaciones milenaristas o ilusorias.
De ahí la necesidad de constatar y de conocer las limitaciones y las
regularidades instituidas que operan en el campo que quiere ser alterado y transformado.
Pero para Bourdieu, en todo caso, esos márgenes existen. En Meditaciones
Pascalianas, su obra teórica quizás más madura, él
afirma: “En este margen de libertad se basa la autonomía de las
luchas a propósito del mundo social, de su significación , su
orientación y su devenir, así como de su porvenir. Una de las
apuestas principales de las luchas simbólicas: la creencia de que tal
o cual porvenir, deseado o temido, es posible, probable o inevitable, puede,
en determinadas coyunturas, movilizar a todo un grupo y contribuir de este modo
a propiciar o impedir el advenimiento de ese porvenir “ [23] . El conocimiento
de las tendencias que se prefiguran o se insinúan en el espacio social
se puede convertir así en un factor más o menos decisivo en la
orientación de ese proceso de la vida social. Lo que ha sido socialmente
hecho puede ser socialmente deshecho: “Lo que el mundo social ha hecho,
el mundo social puede, armado de este saber, deshacerlo” [24] .
En los últimos años de su vida, Bourdieu parece haber dado particular
crédito a esas, sus propias palabras. Su progresiva implicación
al lado de movimientos sociales en lo cuales antes él no había
participado de manera activa, lo convierten, sino en un notable actor, al menos
en un indudable agente actuante.
V) La inflexión que Bourdieu opera en su
acción y en su práctica , a partir sobre todo de 1995, podría
deberse a la combinación de dos factores de distinto orden: 1) la constatación
que hace Bourdieu del cuestionamiento y del debilitamiento de una serie de conquistas
sociales históricas obtenidas en el marco del llamado Estado de Bienestar,
y 2) la estrategia que él asume y que le permite hacer uso de un capital
simbólico acumulado, considerable y personal, al lado y a favor de quienes
luchan "contra la destrucción de una civilización asociada
a la existencia del servicio público y de la igualdad republicana”
[25] .
Los hechos son conocidos. Cuando los trabajadores ferroviarios franceses entran
en huelga en diciembre de 1995 para oponerse al plan de reforma de la seguridad
social que pretende llevar adelante el gobierno de Alain Juppé, Bourdieu
asume una posición claramente impugnadora, toma incluso un megáfono
en sus manos y se dirige a los huelguistas en la Gare de Lyon, en París.
Hará algo parecido en 1998, cuando un grupo de desempleados ocupa los
locales de la Escuela Normal Superior en la Rue d ´ Ulm. Su tomas de posición
se harán no sólo más frecuentes sino también más
polémicas y virulentas, prácticamente hasta su muerte a inicios
del pasado año. Durante esos últimos años, Bourdieu decidió
“abrir la boca” como lo señaló explícitamente
en un apasionado diálogo con el escritor alemán Günter Grass
[26] . La justificación, para Bourdieu, resultaba clara y sencilla: “ser
útil al decir unas cosas que no son dichas, pero merecen serlo”
[27] . De esa manera Bourdieu creía contribuir al fortalecimiento de
una civilización que había afirmado la importancia ineludible
del servicio público y que se encontraba –y se encuentra hoy- seriamente
amenazada.
Las intervenciones de Bourdieu no dejarían de provocar cierto escándalo.
Su rechazo de un neo-liberalismo prepotente y pretendidamente omnisciente, su
cuestionamiento de una izquierda desfalleciente y confusa, su defensa intransigente
de una serie de conquistas sociales que se han convertido en el blanco de ese
nuevo ímpetu privatizador, convertían a Bourdieu en un poderoso
dinosaurio, como jocosamente lo señalaba en su diálogo con Grass.
Pero habría que añadir otro factor que no pasaba desapercibido
a sus críticos. La acentuada beligerancia bourdesiana contrastaba claramente
con el Bourdieu -investigador y académico- de los primeros años
que había insistido en la necesidad de distinguir la sociología
espontánea, la de las prenociones y de los juicios interesados, de la
sociología científica, que es más bien el fruto de una
inevitable ruptura - bachelardiana y durkheimniana- con ese sentido común
que con frecuencia reclama no sólo utopías sino también
profetas que las dibujen, las alimenten y las propongan.
En El oficio de sociólogo, obra conjunta que Bourdieu publica cuando
recién era un joven profesor en la Escuela de Altos Estudios de París,
ese llamado a la mesura y a la auto-restricción se hace sentir de una
manera prácticamente imperativa : “todo sociólogo debe combatir
en sí mismo al profeta social que su público le pide encarnar
“ [28] . La vertiginosa y exitosa carrera académica de Pierre Bourdieu
lo convertirían en poseedor de un innegable capital simbólico
en la medida en que su capital cultural sería objeto de un amplio y reiterado
reconocimiento: se convierte en Director de Estudios en la Escuela de Altos
Estudios a los treinta y cuatro años y a los cincuenta y uno hace su
ingreso al Collège de France para hacerse cargo de la Cátedra
de Sociología en ese recinto de “herejes consagrados”, como
a él le gustaba designar a esa renombrada institución. No hay
que olvidar que, asimismo, en 1993, el CNRS, el Centro Nacional de la Investigación
Científica, le conferiría su Medalla de Oro por sus múltiples
aportes a la investigación sociológica. Esa aura prestigiosa lo
habría de acompañar en sus polémicas inpugnaciones y en
sus iracundas intervenciones. Claude Grignon es sin duda severo cuando afirma
sin ambages que “ es en efecto, en nombre de la sociología científica,
de la cual él pretende detentar el monopolio, que Pierre Bourdieu, presunto
heredero de Durkheim y de Sartre (y porqué no de Marx) interviene en
la vida política e intelectual ” [29] .
Bourdieu criticaba al Sartre que se sentía autorizado, en tanto que “intelectual
‘total’ ” [30] , a hablar en nombre de valores universales
para cuestionar radicalmente la dominación del presente. Sin embargo,
el Bourdieu que, con un megáfono en la mano se dirigió a los trabajadores
en huelga o que ocupaban esos locales como protesta social, no deja de evocar,
al menos iconográficamente, al Sartre que utilizó un tonel para
arengar a los estudiantes en las afueras de la Sorbona en esa inolvidable primavera
del 68.
Con una ironía menos severa que aquella que esgrimió Bourdieu
frente a Sartre, podríamos concluir que este mismo Bourdieu, valiente,
lúcido e infatigable, quizás, al final, terminó jugando
ese papel similar al del profeta social que su público ansioso le pidió
encarnar.
Bourdieu respondió así, probablemente, a las expectativas que
de él muchos se hicieron. Pero su respuesta estratégica se fundó,
sin embargo, en un diagnóstico y en una constatación. El pretendido
desmantelamiento del Estado de Bienestar podía ser frenado o al menos
obstaculizado. La posesión indudable de ese capital simbólico
del que él disponía, gracias, por lo demás, a la posición
ventajosa que ocupaba en el campo académico particular, le permitían
márgenes de resistencia y de oposición que él consideró
que era posible explorar y utilizar.
Ni escuetamente agente, ni espectacularmente actor : agente actuante. Así
lo habría definido Bourdieu. En sus propios términos, haciendo
uso de su propia conceptualización.
________________________________________
[1] Alain Touraine, "Le sociologue du peuple", Sciences Humaines,
Numéro spécial L´oeuvre de Pierre Bourdieu, 2002, p. 101.
[2] Pierre Bourdieu, “Espacio social y poder simbólico”,
Cosas dichas, Gedisa, Buenos Aires, 1988, p. 127.
[3] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit, París,
1980, p. 22.
[4] Pierre Bourdieu, “Espacio social y poder simbólico”,
Cosas dichas, op. cit., p. 127.
[5] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p.
195.
[6] Pierre Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, Respuestas, por una antropología
reflexiva, Grijalbo, México, 1995, p. 193.
[7] Probablemente la definición más elaborada y compleja del concepto
de habitus la brinda Bourdieu en Le sens pratique, cuando caracteriza los habitus
como “sistemas de disposiciones durables y transferibles , estructuras
estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es
decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de
representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su objetivo sin
suponer la conciencia de esos fines y el dominio expreso de las operaciones
necesarias para alcanzarlos: objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’
sin que sean –en forma alguna- el producto de la obediencia a las reglas”.
Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit. p. 88.
[8] Pierre Bourdieu, Razones prácticas, Anagrama, Barcelona, 2002, p.
144.
[9] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, op. cit. p. 285. En vez de recurrir
a Hegel o a Marx, Bourdieu recurre a la noción spinoziana de conatus
para destacar ese tendencia que se observa en el campo, orientada a su preservación
o a su perpetuación. En un texto preparado para responder a algunos de
sus críticos, Bourdieu afirma: “Tanto el habitus como el campo
(así como la forma específica de capital producida y reproducida
en el campo) son el lugar de una especie de conatus, de una tendencia a perpetuarse
ellos mismos en su ser, a reproducir en ellos mismos lo que constituye su existencia
y su identidad”. Pierre Bourdieu, “Concluding Remarks: For a Sociogenetic
Understanding of Intellectual Works”, in Bourdieu: Critical Perspectives
, Editado por Craig Calhoun, Edward Li Puma y Moishe Postone, The University
of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 274.
[10] Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, Respuestas, por una antropología
reflexiva, op. cit., p. 173.
[11] Emile Durkheim, Reseña de Grundiss der sociologie de Ludwig Gumplowicz,
Revue philosophique de la France et de l´ étranger, V. 20, 1885,
p. 627.
[12] Jeffrey C. Alexander, Fin de Siècle Social Theory, Verso, Londres,
1995, p. 139.
[13] Son conocidas -y más o menos tempranas- las críticas que
dirige Raymond Boudon al significado que le da Bourdieu al concepto de habitus.
Boudon considera a Bourdieu un hiperfuncionalista en la medida en que, haciendo
uso del concepto de habitus, Bourdieu no hace más que convertir a las
clases sociales en los verdaderos agentes del proceso social, ya que son estas
las que se realizan y se preservan a través de las prácticas de
los individuos concretos que se convierten en meros ejecutantes de los roles
que les han sido asignados en la estructura social. Ver en particular: Raymond
Boudon, Effets pervers et ordre social, Presses Universitaires de France, París,
1977, pp. 241-242.
[14] Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Les Éditions de Minuit,
París, 1984, p. 119.
[15] Pierre Bourdieu, “Fieldwork in philosophy”, Cosas dichas, op.
cit., p. 25.
[16] Pierre Bourdieu, Razones prácticas, op. cit., p. 40.
[17] Jacques Bouveresse, “Rules, Dispositions, and the Habitus”,
Bourdieu, A Critical Reader, Blackwell, Oxford, 1999, p. 62.
[18] Cit. por Pierre Bourdieu, Jean Claude Chamboredon, Jean Claude Passeron,
Le métier de sociologue , Mouton, París, 1968, p. 281.
[19] Bourdieu habla de ese “sentido práctico de lo hay que hacer
en una situación determinada –lo que en, en deporte se llama el
sentido del juego, arte de anticipar el desarrollo futuro del juego que está
inscrito en punteado en el estado presente del juego-”. Pierre Bourdieu,
Razones prácticas, op. cit. p.40
[20] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 270.
[21] Pierre Bourdieu, “Quelques propriétés des champs”,
Questions de Sociologie, op. cit., p. 115.
[22] Ibidem.
[23] Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, p. 311.
[24] Pierre Bourdieu, La misère du monde, Éditions du Seuil, París,
1993, p. 944.
[25] Pierre Bourdieu, “Combatir a la tecnocracia en su propio terreno”,
Discurso pronunciado por Bourdieu el 12 de diciembre de 1995 y publicado originalmente
por Liberation, en su edición del 14 de diciembre de ese mismo año.
Hicimos una traducción de ese breve texto y la colocamos hace ya algún
tiempo en la red, adonde puede ser consultada: http://cariari.ucr.ac.cr/~oscarf/bourdie2.html
.
[26] Pierre Bourdieu, Günter Grass, “La tradition d'ouvrir sa gueule”,
Le Monde, 3 de diciembre, 1999.
[27] Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, op. cit., p. 17.
[28] Pierre Bourdieu, Jean Claude Chamboredon, Jean Claude Passeron, Le métier
de sociologue, op. cit., p. 49.
[29] Claude Grignon, “La raison du plus fort”, Pierre Bourdieu,
L´ intellectuel dominant?, Magazine littéraire, No. 369, octubre
1998, p. 61.
[30] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 8